El sello que no pertenece al sacerdote — 2. La cuestión eclesiológica

III. La cuestión eclesiológica: corrupción grave no es aniquilación absoluta

Aquí llegamos al núcleo del debate, por cuanto todo el argumento depende de si Roma conserva vestigios de iglesia visible suficientes para que sus actos sean eclesiales en sentido mínimo, y esto nos exige precisión en tres puntos: la confesión sobre Roma, la definición del mínimo eclesial y el puente confesional entre sacramentología y eclesiología.

La confesión sobre Roma y su cabeza

Antes de avanzar debemos confesar sin ambigüedad lo que enseña la Confesión de Westminster en su texto original de 1646. El Papa de Roma es «aquel anticristo, aquel hombre de pecado y aquel hijo de perdición que se exalta a sí mismo en la Iglesia contra Cristo y contra todo lo que se llama Dios» (CFW 25.6, texto de 1646); el sistema romano es un sistema de idolatría, de mediación sacerdotal usurpada, de salvación por obras y de autoridad papal que contradice la única cabeza de la Iglesia, que es Cristo. Nada de lo que este ensayo afirma suaviza este juicio; antes bien, lo presupone en cada paso.

Nota sobre la Confesión. La edición de los Estándares que sostiene la IPR sigue la revisión norteamericana de 1789, cuyo capítulo 25.6 conserva la afirmación de que solo Cristo es Cabeza de la Iglesia y que el Papa no puede serlo en ningún sentido, pero no reproduce la denominación explícita del Papa como «anticristo». Este ensayo apela deliberadamente al texto original de 1646 para nombrar ese juicio; el juicio sustantivo sobre la apostasía de Roma es idéntico en ambas ediciones.

La cuestión que tenemos por delante gira en torno a si la apostasía de Roma ha llegado a destruir absolutamente todo vestigio eclesial, y no en torno a su fidelidad, que manifiestamente no la tiene; y aquí la Confesión misma nos entrega la categoría que necesitamos.

El principio del mínimo eclesial: formulación y demostración

La Confesión de Fe de Westminster, al hablar de la iglesia católica visible, afirma que «algunas iglesias particulares… son más o menos puras» (CFW 25.4) y que algunas «han degenerado hasta llegar a ser sinagogas de Satanás» (CFW 25.5); el lenguaje confesional es severo, pero su estructura lógica es de grados y no de un simple sí o no, pues admite un espectro de pureza que va desde la iglesia más pura hasta la más degradada.

De todo esto puede formularse un principio: para que exista iglesia visible basta la presencia no totalizada de sus marcas, sin que se requiera para ello la pureza del evangelio; y esto, lejos de ser una concesión al relativismo, es una deducción de la propia estructura confesional, de manera que, si la Confesión admite grados de pureza, la corrupción extrema no equivale de forma automática a la aniquilación total, y lo que destruye por completo a una iglesia visible es la eliminación simultánea de todas sus marcas, y no la mera corrupción de una sola de ellas.

Este principio no descansa únicamente en la tradición interpretativa, pues tiene fundamento neotestamentario directo.

La evidencia neotestamentaria: Apocalipsis 2–3 y 1 Corintios 1:2

En Apocalipsis 2–3, Cristo se dirige a siete iglesias, varias de ellas con errores de una gravedad extrema. Sardis «está muerta» (3:1). Laodicea es «tibia» y Cristo amenaza con «vomitarla» (3:16). Pérgamo tolera la doctrina de Balaam (2:14). Tiatira tolera a «Jezabel» que enseña fornicación e idolatría (2:20). Y sin embargo, Cristo sigue dirigiéndose a todas ellas como ἐκκλησία («iglesia»), de manera que la corrupción extrema no produce automáticamente la des-eclesialización instantánea, y aunque Cristo amenaza, advierte y exhorta, no ha dejado por ello de reconocerlas como iglesias.

De manera análoga, Pablo llama a la congregación de Corinto «iglesia de Dios» (ἐκκλησία τοῦ θεοῦ, 1 Corintios 1:2), a pesar de que esa congregación tenía divisiones, litigios, incesto tolerado, negación de la resurrección y abuso de la Cena del Señor; y si la presencia de errores doctrinales y morales graves bastara para des-eclesializar a una comunidad, Corinto habría dejado de ser iglesia antes siquiera de recibir la carta.

Estos textos demuestran que en la economía neotestamentaria la iglesia visible puede estar gravemente corrompida sin dejar por ello de ser iglesia, de manera que, en cuanto a Roma, la pregunta pertinente recae sobre si la totalidad de sus marcas ha sido ya eliminada —y no sobre si su sistema es apostásico, cosa que ciertamente lo es—, y la respuesta empírica es que no ha sido así, por cuanto la Escritura sigue circulando en Roma, los credos ecuménicos se siguen confesando y la fórmula trinitaria se conserva en el bautismo.

Las vestigia ecclesiae y la eclesiología de Calvino

Calvino, en la Institución (IV.ii.11–12), reconoce que Roma posee vestigia ecclesiae —huellas de iglesia— que no equivalen a la aprobación del sistema, pero que sí evidencian que Dios no ha retirado absolutamente todas sus instituciones de esa comunidad, de manera que debemos distinguir con toda claridad entre el juicio teológico sobre el sistema doctrinal y el reconocimiento de aquellos elementos formales mínimos que sobreviven dentro del sistema.

El puente confesional: de CFW 27.3 a CFW 25.3–4

Es necesario explicitar aquí un paso lógico que el ensayo requiere y que la Confesión no formula directamente. CFW 27.3 protege contra el donatismo cuando afirma que «la eficacia de un sacramento no depende de la piedad o la intención del que lo administra»; pero esta afirmación, por sí sola, no resuelve todavía la pregunta eclesiológica: ¿puede haber sacramento válido donde no hay iglesia verdadera?

El puente lo provee CFW 25.3–4, por cuanto, si la iglesia visible admite grados de pureza (25.4), y si Cristo ha dado las ordenanzas a la iglesia católica visible (25.3), entonces las ordenanzas pertenecen a la iglesia visible en toda su extensión —incluyendo sus expresiones más corrompidas, mientras conserven vestigios identificables—. El sacramento nace del mandato de Cristo administrado a través de la iglesia visible en su catolicidad, y no de la pureza de la iglesia particular que lo dispensa, de manera que donde hay vestigios de iglesia visible hay también capacidad instrumental para administrar lo que Cristo instituyó.

Este puente conecta la sacramentología de CFW 27.3 con la eclesiología de CFW 25.3–4 y cierra el hueco que la posición de Thornwell explota, y conviene subrayar que se trata de una deducción de la estructura confesional misma, y no de una apelación genérica a la soberanía divina.

La distinción entre validez y licitud

A esto se añade una categoría clásica: la distinción entre validez y licitud. Un acto puede ser irregular o pecaminoso en su contexto sin ser por ello nulo en su esencia, de manera que el bautismo romano es ilícito, por el contexto doctrinal corrupto en que se administra, pero válido, si conserva agua y fórmula trinitaria.

Thornwell respondería: «Sin iglesia verdadera, no hay intención eclesial válida, por tanto no hay sacramento.» Aquí es donde debemos acudir a Agustín como fundamento teológico, y no apenas como testigo histórico, por cuanto para él la intención sacramental mínima consiste simplemente en hacer lo que Cristo instituyó, esto es, aplicar agua en el nombre de la Trinidad, sin que se requiera para ello una intención institucional plena. El principio Christus est qui baptizat («es Cristo quien bautiza») significa que la validez del sacramento descansa en la voluntad de Aquel que lo mandó, y no en la comprensión del que lo ejecuta, de manera que el sacramento es de Cristo, y ningún ministro —ni siquiera un sacerdote del anticristo— tiene el poder de vaciarlo de su contenido cuando ejecuta lo que Cristo ordenó.

El debate Hodge–Thornwell: dos eclesiologías

Mientras que Charles Hodge defendía la validez del bautismo romano desde una eclesiología de corrupción gradual, James Henley Thornwell la negaba desde una eclesiología binaria de iglesia o no-iglesia, sin término medio alguno; de manera que la divergencia entre ambos se juega en el terreno de dos eclesiologías distintas, y no en el de una doctrina «alta» frente a una «baja» del sacramento. La posición mayoritaria en la tradición reformada se ha inclinado hacia la primera, aunque reconocemos que la de Thornwell tiene coherencia interna dentro de sus propias premisas.