Dos ciudades, una misión — 2. La nación santa y las naciones

La nación santa y las naciones

Iglesia, etnicidad y la Gran Comisión en el Nuevo Pacto

1. Introducción: el problema de la nación

Toda iglesia existe en algún lugar concreto, habla un idioma, celebra o soporta las mismas fiestas cívicas que sus vecinos, y sus miembros llevan pasaportes y cédulas y —en Colombia— el recuerdo vívido de décadas de conflicto que han moldeado su identidad tanto como cualquier catecismo, de manera que la iglesia no es un globo que flota sobre la historia, sino una comunidad encarnada en un tiempo y un espacio concretos.

Pero esa encarnación tiene un límite teológico preciso, y ese límite no siempre se ve con claridad en el evangelismo latinoamericano contemporáneo.

En los últimos años ha crecido en América Latina —con eco directo de debates norteamericanos— una forma de pensar que identifica la misión de la iglesia con la recuperación o el establecimiento de una nación cristiana. Los argumentos varían: algunos apelan al Antiguo Testamento y a Israel como modelo de nación teocrática; otros apelan a la «herencia cristiana» de las repúblicas latinoamericanas como mandato de restauración; otros, más sofisticados, recurren a la filosofía política para argumentar que la comunidad natural del ser humano —la nación étnica y cultural— tiene derechos que el evangelio debe respetar y fortalecer.

Todos estos argumentos comparten un problema bíblico fundamental: confunden al pueblo del pacto con la nación política. Y esa confusión es tan antigua como Israel mismo, pero en el Nuevo Pacto recibe una respuesta definitiva que pide un desarrollo propio.

La pregunta que este volumen necesita responder en este punto es la siguiente: ¿qué es la «nación santa» de la que habla el Nuevo Testamento, y cuál es su relación con las naciones de la tierra?

2. El texto fundante: Éxodo 19:3–6 y su herencia canónica

2.1 El texto original y su contexto

El vocabulario con que el Nuevo Testamento describe a la iglesia como nación tiene raíces mucho más antiguas que el siglo primero, pues hunde sus raíces en el Sinaí.

En Éxodo 19:3–6, cuando Israel acampa al pie del monte antes de recibir la ley, el Señor le dice a Moisés:

«Así dirás a la casa de Jacob, y anunciarás a los hijos de Israel: Vosotros visteis lo que hice a los egipcios, y cómo os tomé sobre alas de águilas, y os he traído a mí. Ahora, pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa.»

Veamos tres expresiones que merecen atención lexicográfica.

Segulláh (סְגֻלָּה) —traducida como «especial tesoro» o «pueblo peculiar»— designa la propiedad personal más preciada del rey, aquella que guarda para sí por encima de todo lo demás; la palabra apunta, más que a la raza, a la elección soberana y a la relación especial con que el Señor aparta a este pueblo para sí, de manera que, como recuerda Moisés, el Señor no lo escogió por ser el más grande ni el más digno, sino porque así lo determinó su amor soberano (Dt. 7:7–8).

Mamleket kohaním (מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים) —«reino de sacerdotes»— es una expresión sin paralelo exacto en el Antiguo Cercano Oriente. Mientras en Egipto y Babilonia la realeza y el sacerdocio estaban fusionados en el gobernante divino, Israel es declarado colectivamente sacerdotal, de manera que el pueblo entero tiene acceso mediado a Dios. Pero nótese la paradoja: si Israel es el sacerdote, ¿quiénes son los pueblos ante los cuales oficia? La respuesta implícita está en la frase que sigue.

Goy qadosh (גּוֹי קָדוֹשׁ) —«nación santa»— combina dos términos que en el mundo antiguo rara vez iban juntos. Goy designa un pueblo con identidad política y territorial definida —la misma palabra que el hebreo usa para las naciones gentiles—, y qadosh designa separación, pertenencia exclusiva a Dios; de manera que Israel es una nación en el sentido político-territorial completo, pero radicalmente diferenciada por su consagración al Señor, y su santidad, antes que moral, es relacional: pertenece a Dios de una manera en que ninguna otra nación le pertenece.

Lo que Éxodo 19 establece es el marco: hay un pueblo que es posesión especial del Señor, con vocación sacerdotal hacia las otras naciones, y con una identidad que lo separa de ellas; y esa estructura —elección soberana, separación, mediación sacerdotal— es la que el Nuevo Testamento va a retomar, transformar y universalizar.

2.2 El desarrollo canónico hacia el Nuevo Pacto

La promesa de Éxodo 19 es apenas un comienzo. A lo largo del Antiguo Testamento, la promesa de que la bendición de Israel alcanzaría a todas las naciones se va desarrollando orgánicamente.

En Génesis 12:3 ya está el fundamento: «en ti serán benditas todas las familias de la tierra.» El llamado de Abraham no se agota en su propia bendición, pues es llamado para ser canal de bendición hacia afuera, de manera que su elección tiene un carácter instrumental: Israel es el medio por el cual la gracia de Dios alcanzará a todos, sin quedar jamás privatizada en un solo pueblo.

El Salmo 2 añade la dimensión regia: el Ungido del Señor recibirá «las naciones como herencia, y como posesión suya los confines de la tierra» (v. 8). El reinado del Mesías se extiende mucho más allá de Israel, hasta todas las naciones, y es un reinado de sumisión voluntaria —«besad al Hijo» (v. 12)—, de manera que las naciones serán llamadas, y no forzadas.

Isaías 49:6 es quizás la formulación más explícita: «poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra.» El Siervo —que el Nuevo Testamento identifica con Cristo, pero que también designa a Israel en su función mediadora— tiene una misión que excede a Israel, de manera que las naciones están en el horizonte del plan redentor desde el principio.

Este desarrollo canónico es la base sin la cual el texto de 1 Pedro 2 no puede entenderse correctamente. Cuando Pedro aplica el vocabulario de Éxodo 19 a la iglesia gentil-judía del primer siglo no está inventando ninguna teología nueva; está trazando la línea de continuidad que el Antiguo Testamento mismo había trazado, y declarando que en Cristo esa línea ha alcanzado su punto de cumplimiento.

2.3 La estructura pactual subyacente: tipología y antitipo

Para la tradición reformada, esta línea de continuidad es a la vez misional, pactual y tipológica, y no se reduce a que el evangelio sea universal. Israel era una nación-pacto en sentido tipológico: el pueblo del pacto de gracia bajo una forma en la que identidad étnica, territorio nacional, ley civil y consagración al Señor estaban fusionados en una sola realidad. Esa fusión, lejos de ser accidental o meramente simbólica, era administrativamente necesaria bajo la economía tipológica, por cuanto el pueblo del pacto necesitaba un territorio, una ley civil y una identidad étnica delimitada precisamente porque su función en esa etapa de la historia redentora era preparar el espacio, la descendencia y las instituciones en los cuales el Mesías entraría en el mundo. La forma nacional de Israel era real y tenía valor normativo dentro de esa economía, pero era preparatoria y no perpetua, la forma que el pacto de gracia adoptó «bajo la economía antigua», para usar la distinción de la Confesión de Fe de Westminster (VII.5–6); y como toda administración tipológica, estaba destinada a expirar cuando lo tipificado llegara.

La iglesia del Nuevo Pacto es el antitipo: la comunidad pactual escatológica en la que lo que Israel anticipaba llega a su cumplimiento en Cristo. Y en ese cumplimiento, los elementos que estaban fusionados en Israel se separan con precisión: la dimensión soteriológica del pacto —elección soberana, redención, consagración al Señor— se amplía a todos los pueblos, mientras que la dimensión político-territorial —la nación, el territorio, la ley civil como código nacional— expira con la economía que la sostenía (WCF XIX.4). El goy qadosh del Sinaí halla su cumplimiento en un ethnos hagion que ya no tiene fronteras geográficas ni criterios étnicos de membresía.

Esta precisión es importante porque el error del nacionalismo cristiano es, además de político, exegético-federal: toma los elementos político-territoriales del pacto con Israel —que eran tipológicos y provisionales— y los transfiere directamente a las naciones modernas, como si Colombia o cualquier otra república pudiera heredar la vocación nacional de Israel sin pasar por el filtro del cumplimiento cristológico. La respuesta a ese error no consiste en negar que las naciones importen; consiste en reconocer que ya no son el vehículo del pueblo del pacto, por cuanto ese vehículo es ahora la iglesia, convocada de entre todas ellas.

3. El texto central: 1 Pedro 2:9–10

3.1 Contexto de la carta y sus destinatarios

Primera Pedro es carta de la diáspora. Su salutación inicial —«a los expatriados de la dispersión» (1:1)— evoca deliberadamente la situación de Israel en el exilio babilónico. Pero los destinatarios de Pedro no eran judíos geográficamente dispersos; eran creyentes de diversas etnias y regiones del Asia Menor, muchos de ellos gentiles, que compartían la condición de paroikoi —extranjeros, residentes temporales sin ciudadanía plena— en las ciudades donde vivían.

La carta fue escrita en un contexto de presión social creciente: los creyentes de Asia Menor estaban siendo marginados, calumniados como «malhechores» (2:12), y enfrentaban la tentación de comprometer su identidad cristiana para recuperar aceptación social. La respuesta de Pedro no es política —no les dice cómo recuperar influencia en la ciudad—; es teológica: les recuerda quiénes son, y por qué esa identidad es más honda que cualquier otra.

3.2 El texto y su argumento

«Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable. Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis alcanzado misericordia.» (1 P 2:9–10)

El pasaje es una cadena de cuatro apositivos, todos retomados de la literatura del Antiguo Testamento.

Genos eklekton (γένος ἐκλεκτόν) —«linaje escogido»— retoma Isaías 43:20, donde el Señor promete reunir a «mi pueblo, mi escogido». El término genos en griego designa descendencia, linaje, origen común, y no equivale a ethnos (nación política); pero en el contexto de 1 Pedro ese linaje es el de la nueva creación, el del nacimiento de nuevo por la Palabra (1:23–25), y ya no un linaje de sangre, de manera que la elección que define a esta comunidad es divina y pactual.

Basileion hierateuma (βασίλειον ἱεράτευμα) —«real sacerdocio»— es cita directa de Éxodo 19:6 en la versión griega (LXX). La imagen es la misma que en el Sinaí, pero su alcance se ha expandido radicalmente, porque ahora incluye a creyentes de todas las naciones: el pueblo que oficia ante Dios en favor de los demás es ahora la iglesia de Cristo reunida de todos los pueblos, y ya no el Israel étnico.

Ethnos hagion (ἔθνος ἅγιον) —«nación santa»— es el centro del pasaje para nuestro propósito. Pedro usa aquí ethnos —la misma palabra que en el griego del Nuevo Testamento designa a los «gentiles» o «naciones paganas»— para describir a la iglesia, y la irrupción es deliberada: la comunidad que era categorialmente ethnē (plural: naciones gentiles) queda ahora declarada ethnos hagion (nación santa), de modo que las fronteras de lo sagrado se han reconfigurado y corren ahora a lo largo de la línea creyente/no creyente, y ya no a lo largo de la línea judío/gentil.

Laos eis peripoiēsin (λαὸς εἰς περιποίησιν) —«pueblo adquirido»— retoma la expresión am segulah del hebreo —el pueblo-tesoro de Éxodo 19:5— pero vía Isaías 43:21 («este pueblo que yo formé para mí»). La adquisición se hace por rescate —el precio pagado en la sangre de Cristo (1:18–19)—, y no por mérito ni por identidad étnica.

Lo que Pedro está haciendo tiene consecuencias enormes para la comprensión de la identidad eclesial: está declarando que las categorías de Éxodo 19 —elección soberana, separación, sacerdocio, consagración al Señor— ahora definen a la iglesia de Cristo reunida de todas las naciones, de manera que el goy qadosh del Sinaí ha devenido en el ethnos hagion del Nuevo Pacto, y ese ethnos ya no coincide con ninguna nación política sobre la tierra.

3.3 La cita de Oseas y su peso teológico

Los versículos 9–10 terminan con una referencia que merece atención especial: «vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios.» La frase es cita directa de Oseas 2:23, donde el profeta anuncia la restauración de Israel después del juicio.

Oseas predicó en el norte de Israel durante el período de la división del reino. Su mensaje central era que Israel había violado el pacto conyugal con su Dios mediante la idolatría, y que el juicio vendría —pero también que la misericordia lo seguiría—. La promesa de Oseas 2:23 es que aquellos que fueron llamados «Lo-ammi» (no-mi-pueblo) serían llamados de nuevo «Ammi» (mi pueblo).

Cuando Pedro aplica esa promesa a sus destinatarios gentiles, está haciendo algo exegéticamente audaz: está afirmando que el cumplimiento de la promesa de restauración de Oseas no es la recuperación del Israel étnico como nación política, sino la incorporación de los gentiles al pueblo del pacto mediante Cristo. Pablo hace el mismo movimiento en Romanos 9:24–26, y en ambos casos la lógica es la misma: el Nuevo Pacto cumple la vocación de Israel como comunidad del pacto, ahora extendida a todas las naciones, y no lo prolonga como nación política.

4. Génesis 11 y Pentecostés: Babel y su reversión

4.1 El problema de Babel

Para entender qué hace Pentecostés hay que entender antes qué hizo Babel; y para entender qué hizo Babel conviene empezar un capítulo antes, en el mandato mismo de la creación.

Génesis 1:28 ya contenía el mandato de dispersión: «fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgadla.» La humanidad estaba llamada a expandirse, a diferenciarse, a llenar el mundo con su presencia y su trabajo, y la diversidad que resultaría de esa expansión —distintas culturas, distintos idiomas, distintas formas de vida— era parte del diseño creacional, y no un accidente ni una fatalidad. En ese sentido tiene razón la observación de que Babel no crea las naciones; desordena algo que el mandato creacional ya implicaba.

Pero Génesis 11:1–9 no narra simplemente la aceleración de ese proceso; narra su perversión. La humanidad, que hablaba un solo idioma, se reunió para construir una ciudad y una torre «cuya cúspide llegue al cielo» —imagen de la pretensión humana de conquistar el espacio que pertenece exclusivamente a Dios—; y, significativamente, lo hizo para resistir exactamente el mandato de Génesis 1:28: «no seamos esparcidos sobre la faz de toda la tierra» (v. 4). La dispersión que Dios había ordenado, la humanidad la rechazó, y la unidad que eligió fue la de la rebelión organizada, y no la de la vocación creacional.

El juicio de Dios es preciso, porque produce exactamente lo que la humanidad buscaba evitar: la confusión de lenguas no introduce la diversidad —esa ya estaba en el horizonte creacional—; convierte la dispersión, que debía ser bendición, en fragmentación hostil, de manera que las naciones que emergen de Babel son naciones marcadas por la incomunicación, la desconfianza mutua, y la tendencia al etnocentrismo que el pecado introduce en todo afecto creacional legítimo.

La distinción es, pues, la siguiente: mientras que la dispersión y la diversidad son creacionales, la confusión y la fragmentación hostil son judiciales. Babel no inventa las naciones; corrompe la forma en que debían relacionarse, y es esa corrupción —y no la diversidad misma— la que Pentecostés comienza a deshacer.

Pero hay algo más que necesita notarse, y que el debate sobre el nacionalismo cristiano frecuentemente pasa por alto: la multiplicidad de lenguas y naciones no queda abolida en la historia redentora. En el cielo definitivo, el Apocalipsis muestra «gente de toda nación, tribu, pueblo y lengua» (Ap 7:9) —una humanidad diversa unida en adoración al Cordero, y no una humanidad homogeneizada—. El problema que el evangelio resuelve no es la diversidad de las naciones; es el pecado que la corrompe.

4.2 Pentecostés como reversión de Babel

Hechos 2 describe el derramamiento del Espíritu Santo sobre los discípulos reunidos. Lo que ocurre es lingüística y teológicamente preciso: los presentes —judíos de la diáspora que habían llegado a Jerusalén desde todas las regiones del Imperio— escuchan a los discípulos hablar en sus propias lenguas (διάλεκτος, dialektos, v. 8): «Partos, medos, elamitas, los que habitamos en Mesopotamia, en Judea, en Capadocia... les oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios» (vv. 9–11).

La imagen es deliberada. En Babel, una lengua se dispersó en muchas, y la humanidad quedó dividida e incomunicada; en Pentecostés, el único mensaje del evangelio es proclamado en las muchas lenguas de los pueblos dispersos, y esa diversidad lingüística no es obstáculo para la comunión; es el medio de la misma, de modo que ninguna lengua nueva reemplaza a las demás: un solo mensaje alcanza a cada pueblo en su propia lengua.

Los estudiosos del Nuevo Testamento han descrito este evento como «la reversión de Babel» o «el anti-Babel». La descripción es útil, pero requiere precisión, porque Pentecostés no deshace la diversidad de Babel; deshace su fragmentación: lo que se revierte es la incomunicación y la separación hostil entre los pueblos, pues las lenguas mismas permanecen, de manera que el Espíritu Santo crea unidad en la diversidad, y no uniformidad sobre ella.

La implicación eclesiológica es decisiva: la iglesia que el Espíritu constituye en Pentecostés no es la restauración de ninguna nación particular —ni del Israel étnico ni de ninguna otra—; es una comunidad nueva, convocada de entre todas las naciones, que preserva su diversidad cultural y lingüística, pero cuya identidad definitoria es el bautismo en el nombre del Señor Jesús y la recepción del don del Espíritu (Hch 2:38).

Esta última observación merece desarrollarse, porque en ella se juega la dimensión sacramental-pactual que distingue la eclesiología reformada de una mera sociología religiosa. El bautismo no es un simple rito de adhesión cultural; es, en la formulación de la Confesión de Fe de Westminster, «la señal y el sello del pacto de gracia, del injerto en Cristo, de la regeneración, de la remisión de pecados» (WCF XXVIII.1) —la incorporación visible al pacto visible—. Cuando un creyente de cualquier etnia, nación o cultura es bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, está siendo incorporado a la «nación santa» de 1 Pedro 2:9 —a la comunidad pactual escatológica que atraviesa y relativiza todas las demás identidades nacionales y étnicas—, de manera que la membresía en esa comunidad es eclesiásticamente visible y sacramentalmente sellada, y no una realidad invisible ni abstracta.

Y la mesa del Señor, que esa comunidad celebra regularmente, es la expresión renovada de esa ciudadanía compartida. La Confesión describe la Cena como el momento en que los que la reciben «se alimentan espiritualmente de su carne y su sangre» y son «confirmados en su unión y comunión con él» (WCF XXIX.7). Esa comunión es, por definición, transnacional: en torno a la mesa no hay judío ni griego, colombiano ni venezolano, mestizo ni indígena —hay hermanos del mismo pacto, partícipes del mismo cuerpo y de la misma sangre del Señor—, de manera que la comunión que el evangelio produce se materializa semana a semana en el pan partido y la copa compartida de comunidades concretas que anticipan la diversidad del cielo, lejos de toda abstracción teológica.

5. Los ἔθνη de la Gran Comisión y lo que no son

5.1 El problema de la traducción

Mateo 28:19 es quizás el versículo más citado en los debates sobre misión: «Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones.» El término que se traduce «naciones» es τὰ ἔθνη (ta ethnē) —el plural de ethnos—.

El problema es que la palabra española «nación» en el siglo XXI evoca automáticamente estados soberanos con constituciones, ejércitos, fronteras delimitadas y banderas, y esa imagen es, en gran medida, una creación moderna. Los ἔθνη del Nuevo Testamento son otra cosa.

5.2 Los ἔθνη en el mundo del primer siglo

En el griego del primer siglo, ethnos designa primariamente un grupo humano con identidad cultural, lingüística y de parentesco compartidos, de manera que los ἔθνη del Nuevo Testamento se parecen más a lo que hoy llamaríamos tribus, clanes, grupos de parentesco extendido o comunidades lingüísticas que a los estados-nación modernos con sus aparatos burocráticos. Conviene, sin embargo, no reducirlos a la categoría contemporánea de «people groups» —un término del movimiento misiológico del siglo XX con su propia carga conceptual—. El punto es más preciso que una simple equivalencia con los grupos misiológicos modernos: la iglesia atraviesa esas estructuras humanas —cualesquiera que sean en cada época histórica— sin identificarse con ninguna de ellas, de manera que la membresía en la iglesia no presupone ni produce uniformidad cultural; produce unidad pactual bajo Cristo.

Esta distinción importa porque las promesas y los mandatos dirigidos a los ἔθνη en el Nuevo Testamento no equivalen a promesas dirigidas a los estados modernos. Cuando el Salmo 2:8 dice que el Mesías recibirá «las naciones como herencia», o cuando Apocalipsis 21:24 dice que «las naciones andarán a la luz» de la ciudad celestial, no se declara nada sobre la organización política de los estados-nación modernos; se afirma que los grupos humanos, en toda su diversidad cultural y étnica, están incluidos en el horizonte del plan redentor.

Este punto tiene consecuencias directas para el debate sobre el nacionalismo cristiano. Cuando sus proponentes más articulados argumentan que las naciones étnicas y culturales tienen una dignidad creacional que el evangelio debe respetar y fortalecer, tienen razón en la medida en que reconocen la legitimidad de la diversidad cultural humana. Pero cometen un error cuando hacen de esa diversidad un fundamento para separar a los creyentes según líneas étnicas o nacionales dentro de la iglesia, o cuando identifican la misión de la iglesia con la «recuperación» de una nación étnica para Cristo, por cuanto los ἔθνη son el campo en que la iglesia cumple su misión, y no la forma que la iglesia misma adopta.

5.3 La misión de entre las naciones, no sobre las naciones

El mandato de Mateo 28:19 usa el verbo mathēteusate (μαθητεύσατε) —«haced discípulos»— y el participio poreuthentes (πορευθέντες) —«yendo»—. El objeto de hacer discípulos son los individuos que componen los grupos humanos, y no la nación como estructura política, de manera que «haced discípulos a todas las naciones» significa «reunid discípulos de entre todos los grupos humanos de la tierra», y no «convertid a los estados-nación en estados teocráticamente gobernados».

La diferencia no es meramente semántica; es de fondo, porque hay una misión que aspira a controlar las estructuras políticas y otra que aspira a que en cada cultura y cada lengua haya personas que han sido redimidas por Cristo y que viven para él; y mientras que la primera produce constantinismo, la segunda produce iglesias locales encarnadas en su contexto cultural particular, que son sal y luz sin ser el gobierno.

6. La eliminación del muro divisorio: Efesios 2 y Gálatas 3

6.1 El argumento de Efesios 2

Efesios 2:11–22 es la exposición más extensa del Nuevo Testamento sobre lo que Cristo hizo con la división étnica entre judíos y gentiles, y el texto tiene tres movimientos.

En primer lugar, el diagnóstico: los gentiles estaban «sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo» (v. 12). La situación previa era de exclusión real, por cuanto había un muro —tanto literal, en el templo de Jerusalén, como teológico— que separaba al pueblo del pacto de los pueblos ajenos al pacto.

En segundo lugar, la solución: Cristo es «nuestra paz, que de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación» (v. 14). El muro que fue derribado es la «ley de los mandamientos expresada en ordenanzas» (v. 15) —el sistema ceremonial y civil que había funcionado como señal de separación entre Israel y las naciones—, de manera que su abolición en Cristo no es la abolición de la ley moral, sino la abolición del mecanismo de separación étnico-cultual que la economía del Antiguo Pacto había establecido.

En tercer lugar, la nueva realidad: los gentiles son «conciudadanos (συμπολῖται, sympolitai) de los santos y miembros del hogar de Dios» (v. 19). El término sympolitai es preciso: co-ciudadanos, portadores de la misma ciudadanía. No se han hecho judíos étnicos ni han adoptado la cultura israelita, pero comparten la misma membresía en la polis del cielo.

La implicación es directa: cualquier estructura dentro de la iglesia que reproduzca el muro que Cristo derribó —que haga de la etnicidad, la nacionalidad o la cultura un criterio de membresía, de comunión o de distinción espiritual— está deshaciendo la obra de Cristo.

6.2 Gálatas 3:28 y sus límites

«No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.» (Gá 3:28)

Este versículo ha sido objeto de dos interpretaciones extremas que conviene rechazar igualmente.

La primera lo usa como argumento para la abolición de toda diferencia humana —étnica, cultural, de género, de rol— en la vida de la iglesia y de la sociedad. Esta lectura es incorrecta, porque Pablo no declara que las distinciones humanas dejen de existir; declara que dejan de ser criterios de valor, de acceso a Dios o de membresía en el pueblo del pacto. El judío sigue siendo judío, el griego sigue siendo griego, el esclavo sigue siendo esclavo (aunque Pablo trabaja para que eso cambie, como lo muestra Filemón), pero ninguna de esas diferencias determina su posición ante Dios ni su lugar en la comunidad del pacto.

La segunda interpretación reduce el alcance de Gálatas 3:28 a la salvación individual, sin consecuencias eclesiológicas. Esta lectura también es incorrecta, porque Pablo está hablando de la constitución del pueblo de Abraham, de quiénes son herederos de la promesa, y eso tiene consecuencias directas para cómo se ordena la vida de la iglesia como comunidad.

La lectura correcta es la que permite la diversidad humana dentro de la unidad del pacto: hay judíos y griegos, hombres y mujeres, personas de distintas culturas y naciones, y todos ellos, en su diversidad preservada, son uno en Cristo, de manera que la iglesia produce comunión en la diversidad; y esa comunión es posible precisamente porque la identidad definitoria de cada miembro descansa en su unión con Cristo, y no en su etnicidad ni en su nacionalidad.

7. La tentación del cristocentrismo étnico: una evaluación crítica

7.1 El argumento más fuerte del nacionalismo cristiano reformado

El proponente más articulado del nacionalismo cristiano en el mundo reformado anglófono contemporáneo es Stephen Wolfe, cuyo libro The Case for Christian Nationalism (2022) ha generado un debate extenso. Su argumento central, en su versión más fuerte, no se reduce a que los creyentes deban participar en la política; afirma que la nación étnica y cultural es una estructura de creación buena, que existiría incluso en un mundo sin caída, de manera que el amor preferencial por el propio grupo étnico sería un afecto ordenado que la gracia, lejos de suprimir, debería perfeccionar.

Este argumento tiene una fuerza real que no debe subestimarse, y que la respuesta reformada a Wolfe debe reconocer antes de corregir. Es verdad que la diversidad humana —lingüística, cultural, étnica— aparece en el cielo definitivo (Ap 7:9) y no es por tanto un subproducto exclusivo de la caída. Es verdad que el amor por el lugar, la cultura y la comunidad concreta en que uno vive es un afecto creacional legítimo, y Calvino, Kuyper y otros reformados lo reconocen. Es verdad que el cosmopolitismo abstracto que disuelve toda identidad particular en una humanidad genérica no es la alternativa bíblica —y que proponer esa alternativa como respuesta al nacionalismo es simplemente un error distinto—.

El punto que necesita afirmarse con claridad, antes de las correcciones, es este: la iglesia no elimina los pueblos, ni las culturas, ni los afectos particulares que los creyentes tienen hacia ellos; los relativiza bajo Cristo. El hermano colombiano sigue siendo colombiano, el hermano venezolano sigue siendo venezolano, el creyente indígena sigue siendo portador de su cultura particular, y nada de eso desaparece en el bautismo; lo que desaparece es la pretensión de que esa identidad particular sea la definitoria —que el ser colombiano, o ser paisa, o ser de determinado grupo étnico, determine la posición de uno ante Dios o el lugar de uno en la comunidad del pacto—. El evangelio no produce personas sin raíces; produce personas cuyas raíces más profundas están en Cristo, y desde esa profundidad pueden abrazar sus particularidades culturales sin absolutizarlas.

7.2 Los problemas exegéticos que el argumento no puede resolver

Sin embargo, el argumento de Wolfe enfrenta al menos tres problemas exegéticos que el material que hemos desarrollado hace visibles.

El primero es el problema de Babel. Wolfe argumenta que las naciones habrían emergido incluso sin la caída, y que Babel sería apenas un episodio de la fragmentación conflictiva de las naciones, y no su origen. Pero la pregunta que no responde es la siguiente: ¿por qué la confusión de lenguas en Babel es un juicio, si la diversidad lingüística y nacional es una estructura de creación buena? Si las naciones son parte del propósito original de Dios, la confusión de Babel debería ser una bendición acelerada, y no un castigo. La lógica no funciona. Y hay algo más importante todavía: Wolfe no menciona Babel en su argumento sobre el tribalismo pre-caída, y esa omisión es significativa, por cuanto Babel es precisamente el texto que problematiza la transición entre diversidad creacional legítima y fragmentación pecaminosa, de manera que un argumento sobre las naciones en la teología bíblica que omite Génesis 11 es un argumento con un agujero en el centro.

El segundo es el problema de la crítica de Pablo al etnocentrismo. En Gálatas 2:11–14, Pablo reprende a Pedro públicamente porque «no andaba rectamente conforme a la verdad del evangelio» (v. 14). ¿Cuál era el error de Pedro? Separarse de los gentiles cuando llegaron algunos de parte de Jacobo, por temor a «los de la circuncisión»; Pedro estaba privilegiando la comunión étnica sobre la comunión del pacto, y para Pablo aquello no era un simple asunto de modales; era una violación del evangelio mismo. El argumento de Wolfe sobre el amor preferencial por el propio grupo étnico como afecto ordenado no puede dar cuenta de este episodio sin concluir que Pablo era excesivamente severo con Pedro. Pero si Pablo tiene razón —y la autoridad apostólica de Gálatas no está en debate—, entonces el etnocentrismo dentro de la iglesia, incluso el «moderado» y «ordenado», es incompatible con la verdad del evangelio.

El tercero es el problema de la universalidad del Nuevo Pacto. Efesios 2:14 declara que Cristo es «nuestra paz, que de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación». Este versículo no describe algo que aún deba ocurrir; describe algo que ya ocurrió: el muro fue derribado en la cruz, de manera que una eclesiología que lo reconstruye —que hace de la etnicidad o la nacionalidad un criterio de distinción espiritual dentro de la iglesia— no está construyendo sobre la obra de Cristo, sino contra ella.

Aquí es donde se cierra definitivamente la objeción que un defensor de Wolfe podría plantear: que Cristo relativiza las identidades personales, pero no necesariamente las estructuras políticas, y que por tanto el Estado particular puede identificarse con el pueblo del pacto aunque la iglesia sea multinacional. La respuesta exige precisión institucional: la iglesia es multinacional en su constitución misma, porque el pacto visible que la define —sellado en el bautismo, renovado en la mesa— no reconoce fronteras nacionales ni criterios étnicos de membresía. El Estado, en cambio, es y permanece particular: es la institución por la cual Dios mantiene el orden en una comunidad históricamente localizada, y esa particularidad del Estado es legítima en su propio ámbito. Pero es precisamente esa diferencia institucional la que hace imposible la identificación, porque si la iglesia es por definición multinacional y el Estado es por definición particular, ningún Estado puede ser el pueblo del pacto ni puede reclamar para sí la vocación que pertenece a la «nación santa» de 1 Pedro 2:9. La distinción no es solo teológica; es estructural: son dos instituciones con constituciones radicalmente distintas, y confundirlas, lejos de producir una nación más cristiana, produce una iglesia menos fiel a su propia eclesiología.

7.3 El argumento de que las naciones deben «besar al Hijo»

Un argumento frecuente en el nacionalismo cristiano reformado usa el Salmo 2:10–12 para sostener que los gobernantes de las naciones tienen una obligación activa de someterse a Cristo y de organizar sus estados de acuerdo con sus leyes. El argumento es correcto en su premisa —los gobernantes son responsables ante Dios—, pero errado en su conclusión —que esa responsabilidad implique el mandato de construir estados explícitamente confesionales bajo la autoridad de la iglesia—.

El argumento del capítulo primero ya estableció que la revisión americana de WCF 23 rechazó precisamente esa conclusión. Lo que añade el presente capítulo es la distinción canónica: el Salmo 2 declara la autoridad universal del Mesías y llama a los reyes a someterse a ella, pero esa sumisión es personal y moral, y no institucional ni coercitiva, de manera que los reyes deben temer al Señor, y no convertir sus estados en teocracias con la iglesia como árbitro de la ortodoxia. La historia del constantinismo —que el capítulo anterior examinó— muestra precisamente lo que ocurre cuando se confunden esos niveles.

8. Aplicación al contexto colombiano y latinoamericano

8.1 La tentación de la «herencia cristiana»

En Colombia y en América Latina, el argumento nacionalista cristiano más frecuente no adopta la forma sofisticada de Wolfe; adopta una forma más popular: la apelación a la «herencia cristiana» de las repúblicas latinoamericanas. El argumento dice que estas naciones fueron fundadas sobre principios cristianos (o católicos), que se han alejado de esos principios, y que la misión de la iglesia es restaurarlos.

El problema de este argumento no está en su verdad histórica —hay una herencia cristiana real en la historia latinoamericana—; está en que confunde categorías teológicas. La «herencia cristiana» de Colombia es el fruto de la evangelización de un continente, que produjo cultura, instituciones, valores y tradiciones influidos por el evangelio, de manera que es consecuencia de la misión, y no la misión misma ni el contenido del evangelio. Confundir la herencia cultural cristiana con el mandato misionero de la iglesia es exactamente la confusión que el libro de Filemón nos enseña a evitar: el evangelio transforma las estructuras desde adentro, y no por decreto institucional.

Además, la «herencia cristiana» latinoamericana está ligada en gran parte a una eclesiología que la Reforma rechazó —la Iglesia Católica Romana, con su mezcla de sacerdocio, Estado y cultura nacional—, de modo que apelar a esa herencia como mandato para las iglesias evangélicas colombianas supone o bien una confusión eclesiológica o bien un pragmatismo político que instrumentaliza la historia para fines que no le son propios.

8.2 La diversidad étnica colombiana como desafío y como don

Colombia es uno de los países con mayor diversidad étnica y cultural de América Latina. Tiene comunidades indígenas con docenas de lenguas distintas, comunidades afrocolombianas con identidades culturales propias, una población mestiza diversísima regionalmente, y minorías étnicas de origen europeo, árabe y asiático, de manera que esa diversidad es real, es valiosa, y es irreducible.

Para la iglesia en Colombia, esa diversidad es tanto un desafío como un don. El desafío es que la predicación del evangelio debe encarnarse en contextos culturales muy distintos sin perder su contenido ni producir un cristianismo que sea simplemente la proyección de una cultura regional particular (la cultura paisa, la cultura costeña, la cultura bogotana) sobre todas las demás.

El don es que la iglesia en Colombia tiene la oportunidad de ser, en su propio territorio, la señal anticipada del cielo que el Apocalipsis describe: gente de toda nación, tribu, pueblo y lengua adorando al Cordero. Cuando una congregación en Bogotá tiene miembros indígenas, afrocolombianos y de clase media mestiza todos partiendo el mismo pan del Señor, no está siendo utópica; está siendo escatológica, porque está viviendo ya la realidad que el evangelio produce y que el cielo consumará.

8.3 La iglesia no es Colombia, y Colombia no es la iglesia

La conclusión más directa de todo el argumento es esta: la iglesia en Colombia no es Colombia, sino la iglesia de Jesucristo que existe en Colombia, convocada de entre los colombianos de todas las etnias, culturas y regiones, y cuya identidad definitoria descansa en el bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y no en la ciudadanía colombiana.

Eso no significa que la iglesia sea indiferente a Colombia; significa que la sirve desde afuera del Estado —desde la predicación del evangelio, la diaconía, la formación de ciudadanos con una conciencia moldeada por la Palabra—, y no desde adentro del poder político.

La confusión de estas dos identidades —la eclesial y la nacional— no produce una iglesia más comprometida con su país; produce una iglesia que ha perdido la distancia crítica necesaria para ser su profeta. Una iglesia que se identifica con Colombia no puede decirle a Colombia lo que Colombia necesita escuchar; una iglesia que sabe que es peregrina sí puede hacerlo, y hacerlo con amor, porque no tiene nada que ganar ni que perder en el juego del poder.

9. Conclusión

Este capítulo ha argumentado cinco tesis que, juntas, definen la identidad de la iglesia en relación con las naciones.

Primera: la «nación santa» de 1 Pedro 2:9 retoma el vocabulario de Éxodo 19 para identificar a la iglesia de Cristo —y no a ningún Estado-nación moderno— como el pueblo del Nuevo Pacto reunido de todas las naciones; mientras que Israel era la nación-pacto tipológica, la iglesia es la comunidad pactual escatológica en la que esa tipología llega a su antitipo en Cristo, y la elección que define a esta comunidad es divina y pactual, y no étnica ni política.

Segunda: Pentecostés es la reversión de Babel en un sentido preciso, porque no abole la diversidad lingüística y cultural —que es creacional—; crea unidad en esa diversidad, deshaciendo la fragmentación hostil que el juicio de Babel produjo, de manera que la iglesia no produce uniformidad cultural; produce comunión en la diversidad bajo el señorío de Cristo. Y esa comunión se materializa sacramentalmente: en el bautismo como nueva ciudadanía pactual, y en la mesa del Señor como expresión visible de la comunión transnacional que el evangelio ha creado.

Tercera: los ἔθνη de la Gran Comisión son grupos humanos con identidad cultural y de parentesco —y no estados-nación modernos—. El punto decisivo no es solo la distinción lexicográfica; es la posición de la iglesia respecto a esas estructuras: la iglesia las atraviesa sin identificarse con ninguna, de manera que el mandato de Mateo 28:19 consiste en reunir discípulos de entre todos los grupos humanos, y no en transformar los Estados en teocracias confesionales.

Cuarta: la obra de Cristo en Efesios 2 derribó el muro de separación étnica que dividía al pueblo del pacto de los gentiles, de manera que cualquier estructura eclesial que lo reconstruya —que haga de la etnicidad o la nacionalidad un criterio de distinción espiritual— está actuando contra la obra de la cruz.

Quinta: el evangelio no elimina los pueblos, ni las culturas, ni los afectos particulares legítimos que los creyentes tienen hacia ellos; los relativiza bajo Cristo. El creyente sigue siendo colombiano, venezolano, indígena o mestizo, pero ninguna de esas identidades es la definitoria: la identidad definitoria es la membresía en la comunidad pactual escatológica, sellada en el bautismo y sostenida en la mesa del Señor.

La iglesia en Colombia —y en toda América Latina— tiene la oportunidad de ser lo que el evangelio produce: una comunidad que trasciende todas las divisiones que el pecado ha producido entre los seres humanos, sin ignorarlas ni negarlas, sino integrándolas en la unidad mayor que Cristo ha establecido. Esa comunidad es la señal más poderosa que la iglesia puede dar a un continente fracturado por divisiones políticas, étnicas y sociales: que hay una paz más profunda que la que ningún partido político ni ningún proyecto nacional puede ofrecer, una paz que fue hecha en la cruz y que será consumada cuando el Cordero sea adorado por gente de toda nación, tribu, pueblo y lengua.

Hasta ese día, la iglesia vive el presente de esa realidad futura, y precisamente por eso puede ser libre: libre del mesianismo político, libre del nacionalismo idolátrico, libre para amar a su ciudad sin convertirse en su sirvienta.