Dos ciudades, una misión — 3. Cuando César ocupa el trono del corazón

Cuando César ocupa el trono del corazón

idolatría política, polarización y la comunión del pacto

1. Introducción: lo que el pastor ve desde el púlpito

Hay cosas que solo se ven desde cierta distancia. El médico que lee una radiografía ve lo que el paciente no alcanza a ver de sí mismo, el arquitecto que estudia los planos advierte tensiones estructurales que el habitante de la casa nunca nota, y el pastor que predica semana tras semana ve algo que el análisis político de afuera raramente captura: ve los afectos, ve lo que mueve a las personas, lo que las une y lo que las fractura por dentro.

Lo que muchos pastores colombianos hemos visto en los últimos años es desconcertante, porque los congregantes no solo tienen opiniones políticas diversas —eso sería normal y hasta sano—; lo que sucede es algo mucho más hondo, y es que la política ha comenzado a reorganizar los afectos de los creyentes de una manera que compite directamente con el evangelio, de modo que hermanos que cantaron juntos el mismo himno el domingo ya no pueden compartir una comida el lunes si el tema político asoma a la mesa, familias del pacto quedan fracturadas por causa del partido y no de la herejía, hay diáconos cuya indignación ante una declaración presidencial supera con creces su indignación ante el pecado, y jóvenes que definen su identidad mucho más por su posición en el espectro político que por su bautismo.

Y esto no es un problema de modales civiles; es un problema espiritual que la tradición cristiana ha sabido nombrar con precisión: idolatría. No hablo aquí de la idolatría obvia de los ídolos de madera y piedra que Israel abandonó en Canaán; es más bien esa idolatría sofisticada que Calvino describió cuando dijo que el corazón humano es una fábrica perpetua de ídolos (Inst. I.11.8), es decir, la tendencia del corazón caído a tomar dones legítimos y convertirlos en objetos de confianza última, en fuentes de identidad y en árbitros de la comunión.

Los capítulos anteriores establecieron los fundamentos institucionales: la autoridad civil es soberanía delegada con límites precisos, y la iglesia es la nación santa del Nuevo Pacto, multinacional en su constitución y pactual en su identidad. Este capítulo da el paso que esos fundamentos hacen posible y necesario, que es el diagnóstico de lo que ocurre cuando esa distinción se colapsa, no solo en los documentos constitucionales sino en la interioridad de los creyentes y en la vida de las congregaciones.

2. Romanos 14 y la gramática de la adiaphora

2.1 El contexto del capítulo y su argumento

Romanos 14 trata, en primera instancia, de la comunión dentro de una congregación dividida por prácticas religiosas —en concreto, por las diferencias en torno a la pureza alimentaria y la observancia de días—, y aunque su ocasión inmediata no es política, su lógica argumentativa alcanza mucho más lejos que ella, y la tradición reformada lo ha reconocido desde el principio.

El contexto histórico es preciso. Roma era una iglesia mixta: judíos convertidos que habían crecido bajo la ley de Moisés y que, aun en Cristo, seguían observando las restricciones alimentarias y los días sagrados del calendario judío, y gentiles convertidos que no traían ese bagaje y que comían de todo sin escrúpulo. El conflicto era práctico, no doctrinal, pues no se trataba de que unos negaran lo que otros afirmaban sobre la naturaleza de Cristo o la justificación; lo que había era que las distintas formas de vida religiosa engendraban desconfianza, juicio y desprecio mutuos dentro de una misma comunidad.

La respuesta de Pablo no pasa por declarar quién tiene razón; lo que hace es mostrar que, para esta clase de diferencias, la pregunta misma por quién tiene razón está mal formulada. Veamos, entonces, su argumento, que avanza en tres movimientos que conviene seguir con cuidado.

2.2 El primer movimiento: el señorío de Cristo como categoría resolutiva

El argumento de Pablo comienza en el versículo 6 y alcanza su formulación más compacta en los versículos 7–9:

"Porque ninguno de nosotros vive para sí, y ninguno muere para sí. Pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así pues, ya sea que vivamos, o que muramos, somos del Señor. Porque Cristo para esto murió y resucitó, y volvió a vivir, para ser Señor así de los muertos como de los que viven."

La partícula griega ἐάν τε —"ya sea que"— se repite en cadena y va levantando una declaración de señorío total que no deja ningún espacio por fuera, de manera que la vida entera del creyente, incluidas sus decisiones sobre qué comer y qué días guardar, queda bajo el κύριος, y precisamente por eso ninguna otra lealtad puede reclamar ese mismo espacio, por cuanto lo que organiza al creyente desde el centro es su pertenencia al Señor, y no su práctica alimentaria ni su calendario religioso.

La implicación es inmediata para nuestro propósito: si la lealtad política —o la identidad nacional, o la preferencia partidaria— comienza a organizar la vida del creyente desde ese mismo centro, ha usurpado el lugar que pertenece exclusivamente al Señor. La cuestión no está en que la política carezca de lugar en la vida del creyente, pues lo tiene; está en que ese lugar jamás puede ser el centro organizador de los afectos.

2.3 El segundo movimiento: el tribunal de Dios como horizonte igualador

El versículo 10 introduce la pregunta que corta el argumento: "¿Por qué, pues, juzgas a tu hermano? O también tú, ¿por qué menosprecias a tu hermano? Porque todos compareceremos ante el tribunal de Dios."

El βῆμα τοῦ θεοῦ —el tribunal de Dios— es el horizonte último ante el cual toda distinción humana se relativiza. Pablo cita Isaías 45:23: "Vivo yo, dice el Señor, que ante mí se doblará toda rodilla, y toda lengua confesará a Dios." El texto isaiano es sobre la soberanía universal del Señor sobre todas las naciones, y Pablo lo aplica al juicio final, y ese juicio es igualador, de manera que no habrá en ese día una sección reservada para quienes juzgaban bien la política y otra para quienes la juzgaban mal, pues habrá solo el juicio soberano del Señor, y ante ese tribunal el color de la bandera política no servirá como argumento.

El punto está en que el juicio es del Señor y no nuestro —no en que la política sea irrelevante para el juicio—, de manera que arrogarnos el derecho de juzgar a un hermano en Cristo sobre la base de su posición política es confundir el orden de los señoríos, por cuanto el hermano es siervo de su propio Señor, como dice Pablo en el versículo 4: "¿Tú quién eres, que juzgas al criado ajeno? Para su propio señor está en pie, o cae."

2.4 El tercer movimiento: la adiaphora política como consecuencia confesional

Aquí es necesario hacer el paso argumentativo que define el alcance del texto para la pregunta que nos ocupa.

Las diferencias tratadas en Romanos 14 pertenecen a la vida religiosa de la comunidad —prácticas de culto, observancia de días, pureza alimentaria con implicaciones religiosas—, y aun allí, donde las implicaciones religiosas son directas, el apóstol permite diversidad cuando la Palabra de Dios no ha dado mandamiento expreso. La lógica es la de las circumstantiae communes humanorum actionum —las circunstancias comunes de las acciones humanas que deben ordenarse por la luz de la naturaleza y la prudencia cristiana, según lo establece la Confesión de Fe de Westminster I.6.

Con mayor razón, en aquellas materias que la Escritura, en vez de determinarlas directamente, deja al razonamiento prudencial del creyente —y las decisiones políticas concretas pertenecen precisamente a esa categoría—, no puede exigirse uniformidad como condición de comunión eclesial. La Escritura establece principios morales que obligan a todos (el sexto mandamiento obliga a proteger la vida; el octavo prohíbe el robo), pero la traducción de esos principios en políticas públicas específicas, en votos electorales concretos, en preferencias entre partidos o candidatos, involucra juicios prudenciales sobre los cuales los creyentes pueden —y con frecuencia deben— diferir.

Conviene una aclaración: afirmar que las decisiones políticas concretas son adiaphora —cosas indiferentes en materia de comunión eclesial— no equivale a afirmar que sean moralmente neutras ni que la Escritura no tenga nada que decir sobre ellas. Hay materias donde la ley moral de Dios habla con claridad: la protección de la vida inocente (sexto mandamiento), la honestidad en el ejercicio del poder (noveno mandamiento), la justicia hacia el vulnerable (Lv 19:15; Mi 6:8), y en esas materias la iglesia sí tiene mandato de proclamar la ley de Dios. Lo que es adiaphora es la aplicación civil específica de esa moral en contextos complejos —no la moral misma—, contextos donde personas igualmente comprometidas con la Escritura pueden diferir de buena fe.

3. Filipenses 3:17–21 y el diagnóstico de los afectos

3.1 El texto en su contexto

Filipenses es carta de la prisión. Pablo escribe desde el encarcelamiento, posiblemente en Roma, a una comunidad que él ama con afecto particular. La carta tiene un tono de gozo sostenido que resulta desconcertante dado el contexto —y ese tono es precisamente el argumento—, por cuanto el gozo del apóstol brota de una fuente que sus circunstancias no pueden alcanzar, y no de las circunstancias externas.

En 3:17–21, Pablo introduce un contraste abrupto. Acaba de describir su propia trayectoria —la renuncia a todo lo que tenía como judío, el ganar a Cristo como única riqueza— y ahora la contrasta con la de quienes van por otro camino:

"Hermanos, sed imitadores de mí, y mirad a los que así se conducen según el ejemplo que tenéis en nosotros. Porque por ahí andan muchos, de los cuales os dije muchas veces, y aun ahora lo digo llorando, que son enemigos de la cruz de Cristo; el fin de los cuales será perdición, cuyo dios es el vientre, y cuya gloria es su vergüenza; que sólo piensan en lo terrenal. Mas nuestra ciudadanía (πολίτευμα) está en los cielos, de donde también esperamos al Salvador, al Señor Jesucristo."

3.2 "Cuyo dios es el vientre": el mecanismo de la idolatría política

La expresión "cuyo dios es el vientre" (ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία) ha desconcertado a intérpretes que buscan en ella una referencia a hedonismo o glotonería, pero el contexto sugiere algo más específico. Los que "solo piensan en lo terrenal" son personas cuya orientación fundamental está puesta en las realidades de este siglo —en la prosperidad, el poder, la seguridad y el honor que este mundo puede ofrecer— y cuya "gloria es su vergüenza" porque están orgullosos de lo que debería avergonzarlos: su entrega a esas realidades como si fueran definitivas.

El patrón que Pablo describe es el del creyente funcional, no el del ateo militante: alguien que profesa a Cristo mientras su vida entera queda orientada por otro centro, por cuanto el "dios" que gobierna los afectos de estas personas es lo terrenal como tal —no una deidad pagana declarada—, y en eso cabe perfectamente un partido político, un líder carismático, una ideología nacional o un proyecto de poder que promete salvar lo que solo Cristo puede salvar.

Juan Calvino, comentando este pasaje, escribe: "Llama 'dios' a lo que sea que los hombres ponen en el lugar de Dios; porque cualquiera que sea la cosa en la que el hombre confía, eso se convierte en su dios." La idolatría política, en ese sentido, no requiere que el creyente abandone formalmente la fe; le basta con que el proyecto político ocupe el lugar afectivo —el lugar de la confianza, la esperanza y la pertenencia definitiva— que corresponde exclusivamente a Cristo.

3.3 El πολίτευμα celestial como diagnóstico y como antídoto

La respuesta de Pablo al diagnóstico es una reorientación radical de la identidad —y no un llamado a mayor activismo político, ni tampoco a mayor distancia de la política—: "nuestra ciudadanía (πολίτευμα) está en los cielos."

El término πολίτευμα es técnico en el griego del primer siglo, pues designa la comunidad política de la que uno es miembro, el cuerpo que determina los derechos, deberes y la identidad cívica de sus ciudadanos. Los filipenses eran, muchos de ellos, ciudadanos romanos —una distinción de enorme valor práctico y social en el Imperio—, y Pablo no niega esa ciudadanía terrena, pero la relativiza declarando que hay una ciudadanía más alta, más antigua y más duradera.

La implicación para el diagnóstico de la idolatría política es directa. Cuando un creyente siente que su identidad más profunda está en ser de izquierda o de derecha, uribista o petrista, en que su país "gane" o "pierda" la próxima elección, ha desplazado su πολίτευμα, y no lo ha negado con palabras —probablemente sigue confesando que es cristiano—, pero lo ha reordenado funcionalmente, de modo que su ciudad real ha pasado a ser la terrenal y ya no la celestial; y eso, dice Pablo, es el camino que lleva a la perdición.

4. Colosenses 2:8 y los stoicheia del mundo

4.1 El texto y su contexto polémico

"Mirad que nadie os haga cautivos por medio de filosofías y huecas sutilezas, según la tradición de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo (στοιχεῖα τοῦ κόσμου) y no según Cristo." (Col 2:8)

Colosenses fue escrita para una comunidad amenazada por una síntesis religiosa que combinaba elementos del judaísmo, la filosofía griega, y prácticas ascéticas y angélicas en una espiritualidad que pretendía ir "más allá" de Cristo. La advertencia de Pablo es que ese "más allá" es en realidad un "más acá": son los stoicheia tou kosmou —los rudimentos o elementos básicos del mundo— que estructuran el pensamiento humano fuera de Cristo.

El término στοιχεῖα es polisémico en el griego antiguo, pues puede designar los elementos físicos del cosmos (tierra, agua, fuego, aire), o las potencias espirituales que gobiernan el orden del mundo, o los principios elementales del pensamiento humano precristiano. En el contexto de Colosenses, la referencia más adecuada es a las categorías fundamentales con las que el ser humano caído organiza su existencia: las estructuras de poder, pertenencia, honor y seguridad que definen la vida en el mundo sin referencia a Cristo.

4.2 Los stoicheia políticos: etnia, poder, territorio, sangre

La aplicación al diagnóstico de la idolatría política es precisa. Los stoicheia del mundo político son las categorías precristianas que organizan la lealtad y la identidad humanas fuera de Cristo: la etnia como fundamento de la pertenencia, el poder como garantía de la seguridad, el territorio como definición de la comunidad, la sangre como criterio de la confianza. Estas categorías no las inventó el pecado —tienen raíces en el orden creacional—, pero el pecado las absolutiza, las convierte en ídolos y las hace competir entre sí y con la única lealtad que merece el lugar central.

El evangelio los "crucifica" —esa es la imagen de Pablo en Gálatas 6:14: "el mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo"—, de manera que la cruz no elimina la etnia ni el territorio ni la comunidad política, pero pone fin a su pretensión de ser definitivos, y el creyente que ha pasado por la cruz ya no puede tratar su nación como si fuera su ciudad final, ni su partido como si fuera su familia espiritual, ni su líder político como si fuera su salvador.

Lo que ocurre en la polarización política que afecta a las congregaciones colombianas es que el espíritu de época —el Zeitgeist político del momento— está resucitando esos stoicheia y bautizándolos, y lo hace infiltrándose por debajo del evangelio en vez de desafiarlo abiertamente: usando el lenguaje cristiano para dar dignidad teológica a lealtades que, en su estructura más honda, son precristianas, de modo que la nación pasa a ser el nuevo Israel, el líder el ungido del Señor, el partido la vanguardia del Reino, y el adversario político el enemigo de Dios.

Ese vocabulario, cuando se pone al servicio de tales funciones, deja de ser evangelio adornado con política y se vuelve política adornada con evangelio, y esa diferencia, lejos de ser meramente semántica, es la diferencia entre la vida y la muerte espiritual de una congregación.

5. El diagnóstico preciso: tres formas de idolatría política

Los textos que hemos examinado permiten identificar tres formas concretas en que la idolatría política se manifiesta en el contexto eclesial colombiano, y son patrones observables, no construcciones teóricas.

5.1 La idolatría del salvador político

La primera y más evidente es la que el Antiguo Testamento nombra con más frecuencia: la búsqueda de un salvador en el orden civil. Isaías la diagnostica con precisión cuando Israel busca la alianza egipcia ante la amenaza asiria: "¡Ay de los que descienden a Egipto en busca de ayuda, y se apoyan en caballos, y confían en carros porque son muchos, pero no miran al Santo de Israel, ni buscan al Señor!" (Is 31:1).

El problema no es geopolítico, sino soteriológico, por cuanto Israel busca en el poder político terreno lo que solo el Señor puede proveer: seguridad última, protección real, futuro garantizado. Y el texto es notable justamente porque no presenta la amenaza asiria como irreal —era una amenaza genuina, y Egipto era un aliado poderoso—; el problema está en el lugar donde Israel busca la respuesta, y no en que la amenaza no sea real.

En el contexto colombiano, este patrón es reconocible en la forma en que sectores del evangelicalismo han depositado en figuras políticas específicas las esperanzas que corresponden exclusivamente al señorío de Cristo. La figura concreta varía según el momento y la tendencia política —puede ser el candidato que promete restaurar los "valores cristianos", o el líder que ofrece seguridad frente al caos, o el movimiento que promete reconstruir la "nación bajo Dios"—, pero la estructura es siempre la misma: la esperanza salvífica puesta en un agente de este siglo.

Lo que hace esto espiritualmente peligroso va más allá de tratarse de un error político, porque cuando el candidato gana y no cumple, o cuando pierde, la fe de muchos creyentes entra en crisis —su fe estaba, más de lo que ellos mismos creían, puesta en ese candidato—, de manera que la idolatría política, además de distorsionar la política, fragiliza la fe.

5.2 La idolatría del enemigo político

La segunda forma es menos visible pero igualmente destructiva: la absolutización del adversario político como encarnación del mal. En esta forma de idolatría, el rival político pasa a ser la fuente personal del deterioro moral de la sociedad, el agente del caos, casi demoníaco en su función narrativa, y ya no un simple adversario del que uno difiere.

Este patrón invierte la lógica del evangelio de manera notable. El evangelio dice que el pecado habita en todos los corazones humanos (Rm 3:23), que la esperanza está en Cristo y en ningún líder humano, y que hasta el adversario más empedernido es portador de la imagen de Dios y objeto potencial de la gracia. La idolatría del enemigo, en cambio, dice que el problema es ese político, ese partido, ese movimiento, y que la eliminación o derrota de ese enemigo produciría la salud moral de la sociedad.

El problema teológico es doble. En primer lugar, sobreestima radicalmente la capacidad de un actor político de producir el bien o el mal que se le atribuye. En segundo lugar, y esto es más grave, estructura la identidad del creyente de manera negativa, en torno a quién es mi adversario político y ya no en torno a quién es Cristo para mí. El creyente que se define principalmente por lo que rechaza políticamente ha construido su identidad sobre arena, y cuando el adversario cambia —o cuando resulta ser más complicado de lo que la narrativa prometía— esa identidad se desestabiliza.

5.3 La idolatría de la uniformidad política como condición de comunión

La tercera forma es la más directamente destructiva para la vida eclesial: la conversión de la preferencia política en criterio de comunión. Esta forma no requiere que el creyente declare explícitamente que solo pueden ser hermanos quienes compartan sus opiniones políticas; le basta con que actúe así, tratando al hermano de posición política diferente con la frialdad, la sospecha o el juicio que la Escritura reserva para quien ha violado la ley de Dios.

Pablo prohíbe exactamente esto en Romanos 14:10: "¿Por qué, pues, juzgas a tu hermano? O también tú, ¿por qué menosprecias a tu hermano?" El verbo ἐξουθενέω —"menospreciar"— designa la actitud de quien trata a alguien como si no valiera nada, y es el mismo verbo que Lucas usa en 23:11 para describir cómo Herodes trató a Jesús. Pablo lo aplica a la actitud de los "fuertes" hacia los "débiles", y su prohibición es sin excepciones: no hay posición política tan correcta que justifique el desprecio del hermano.

En la práctica colombiana, esta forma de idolatría se manifiesta en los grupos de WhatsApp que se fracturan, en las familias que ya no pueden cenar juntas, en las congregaciones donde el pastor sabe que hay temas que no puede tocar sin perder miembros, y su costo espiritual es alto, porque cuando la uniformidad política se convierte en condición de comunión real, la mesa del Señor —donde debería materializarse la unidad del pacto por encima de todas las diferencias— se convierte en un espacio de tensión en lugar de un espacio de reconciliación.

6. La distinción necesaria: patriotismo legítimo e idolatría política

Una objeción puede formularse a todo lo anterior: ¿no hay un patriotismo cristiano legítimo? ¿No tienen los creyentes derecho —y quizás deber— de amar a su país, de comprometerse políticamente, de trabajar por el bien de su sociedad?

La objeción es buena, y la respuesta es sí, con una precisión que lo cambia todo.

La tradición reformada no ha condenado el amor a la patria. Calvino reconocía el amor al lugar y al pueblo como afecto natural y legítimo; Kuyper ejerció activismo político toda su vida y llegó a ser primer ministro de los Países Bajos sin que eso representara una capitulación espiritual; Chalmers y Begg, en la Escocia del siglo XIX, denunciaron el capitalismo depredador en nombre de la justicia bíblica; y el Catecismo Menor de Westminster incluye entre los deberes del sexto mandamiento la defensa de la propia vida y la de los demás —lo cual tiene implicaciones políticas ineludibles.

El amor a la patria es un afecto creacional legítimo, de manera que el problema está siempre en la absolutización del afecto, y no en el afecto mismo; y la línea que separa el patriotismo cristiano de la idolatría política es una línea de estructura, no de grado —no es que un poco de amor a la patria sea bueno y mucho sea malo—, y la pregunta decisiva es: ¿desde dónde se ama a la patria?

El patriotismo cristiano ama a la patria desde la ciudadanía celestial, como alguien que pertenece definitivamente a otra ciudad y que trabaja por el bien de la ciudad terrenal precisamente porque sabe que esa ciudad no es su hogar final. Es el modelo de Jeremías 29:7: "procurad la paz de la ciudad adonde os hice transportar, y rogad por ella al Señor; porque en su paz tendréis vosotros paz." Israel estaba en Babilonia sin ser Babilonia; debía procurar el bien de Babilonia sin identificarse con Babilonia.

La idolatría política, en cambio, ama a la patria como si fuera la ciudadanía definitiva: como alguien que confunde la ciudad terrenal con la ciudad celestial, que pone en el orden civil la esperanza que pertenece al orden escatológico, que trata el éxito o el fracaso político de su causa como si fuera el avance o el retroceso del Reino de Dios.

La diferencia entre las dos es escatológica, y no solo afectiva: es la diferencia entre saber que uno es peregrino y haber olvidado que uno lo es.

7. La mesa del Señor como diagnóstico y como medicina

7.1 Lo que la Cena revela

Hay un lugar en la vida de la congregación donde la idolatría política queda expuesta con una claridad que ningún análisis teológico puede superar: la mesa del Señor.

La Cena del Señor es, en la teología reformada, la señal y el sello de la comunión del cuerpo de Cristo —de la koinonía de los que han sido incorporados al mismo pacto por el mismo bautismo, que participan del mismo Señor, que esperan la misma consumación. La Confesión de Fe de Westminster describe la Cena como el momento en que los que la reciben "se alimentan espiritualmente de su carne y su sangre, con toda gracia" y "son confirmados en su unión y comunión con él y entre sí mismos" (WCF XXIX.7).

Ese "entre sí mismos" tiene peso eclesiológico. La Cena une verticalmente al creyente con Cristo, y también une horizontalmente a los creyentes entre sí, como miembros del mismo cuerpo, y Pablo lo dice explícitamente en 1 Corintios 10:17: "siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan." De manera que la unidad del cuerpo es el contenido mismo de la Cena, y no una consecuencia opcional de ella, y quien parte el pan con otro creyente está declarando que comparte con él algo más fundamental que cualquier otra diferencia.

Ahora bien, cuando la idolatría política ha fracturado la koinonía de una congregación hasta el punto en que los creyentes que piensan diferente políticamente se tratan con frialdad o desprecio, esa fractura se hace visible de manera particular en la mesa del Señor, por cuanto el hermano con quien no quiero cenar el lunes es el mismo con quien el domingo declaro que compartimos el mismo cuerpo y la misma sangre; de modo que esa contradicción se hace sacramentalmente visible y no queda en lo abstracto, y la pregunta que la Cena le hace a cada creyente no es ¿qué piensas sobre el presidente?, sino ¿en quién está puesta tu esperanza definitiva?

7.2 Primera de Corintios 11 y la fractura de la comunión

La advertencia de Pablo en 1 Corintios 11:17–34 sobre la Cena del Señor en la iglesia de Corinto ilumina el problema con precisión histórica. La fractura que Pablo diagnostica en Corinto era social y económica, no teológica: los ricos llegaban primero, comían su propia comida, y los pobres llegaban tarde con hambre. El resultado era que "uno tiene hambre, y otro se embriaga" (v. 21), y Pablo declara que eso, lejos de ser comer la Cena del Señor, es algo completamente distinto —y potencialmente mortal: "por eso hay muchos enfermos y debilitados entre vosotros, y muchos duermen" (v. 30).

La lógica de Pablo es radical: la división social dentro de la comunidad que comparte la Cena es una forma de "no discernir el cuerpo del Señor" (v. 29), de tratar como común algo que es sagrado, o de negar prácticamente lo que se afirma sacramentalmente; la Cena declara unidad, y la división la contradice, y esa contradicción acarrea consecuencias espirituales reales.

El principio se aplica directamente a la polarización política. Cuando la división política dentro de una congregación llega al punto en que los creyentes se tratan entre sí como adversarios más que como hermanos, la Cena del Señor los confronta con una pregunta que no pueden evadir: ¿están discerniendo el cuerpo del Señor? ¿O están participando del pan sin reconocer que ese pan los une a personas cuyas opiniones políticas les resultan inaceptables?

La respuesta del evangelio a esa pregunta no pasa por minimizar las diferencias políticas ni por fingir que no existen; lo que hace es recordar qué es lo más fundamental: que el hermano con quien difiero políticamente fue comprado por la misma sangre que me compró a mí, que lleva el mismo bautismo que llevo yo, y que comparecerá ante el mismo tribunal ante el que compareceré yo. Eso no resuelve la diferencia política, pero la pone en su lugar.

8. Aplicación pastoral: cuatro criterios para el diagnóstico congregacional

El argumento de este capítulo no es puramente académico. Los pastores y ancianos de las iglesias colombianas necesitan instrumentos concretos para discernir cuándo la política ha comenzado a ocupar el lugar que pertenece al señorío de Cristo, y los cuatro criterios que siguen son preguntas pastorales, no algoritmos, preguntas que conviene hacerse en diálogo con la congregación y con la propia conciencia.

Primer criterio — el orden de las perturbaciones: ¿Qué perturba más al creyente: una herejía doctrinal en la congregación, o una derrota electoral de su causa? ¿Qué produce más angustia: la posibilidad de que sus hijos abandonen la fe, o la posibilidad de que el candidato equivocado gane la próxima elección? El orden de las perturbaciones revela el orden de las lealtades. No porque la política no deba perturbar al creyente —puede y debe perturbarlo cuando viola la ley de Dios—, sino porque el grado de perturbación revela qué consideramos más urgente y más fundamental.

Segundo criterio — la identidad del prójimo cercano: ¿Con quiénes comparte el creyente su vida más íntima —sus comidas, sus conversaciones profundas, sus preocupaciones reales? ¿Con los hermanos del pacto, independientemente de su posición política? ¿O con los correligionarios políticos, independientemente de su relación con Cristo? Este criterio apunta a con quién se siente más en casa espiritualmente, y no a con quién pasa más tiempo —razones de trabajo y geografía determinan mucho de eso. Cuando un creyente se siente más afín a un inconverso de su tendencia política que a un hermano de posición política diferente, hay una inversión del orden pactual que requiere atención pastoral.

Tercer criterio — el vocabulario de la amenaza: ¿Cómo describe el creyente al adversario político? ¿Con la sobriedad que corresponde a quien sabe que todos los seres humanos son portadores de la imagen de Dios y sujetos potenciales de la gracia? ¿O con el vocabulario de la amenaza existencial, de la demonización, de la guerra? El vocabulario no es inocente, pues revela la estructura narrativa desde la cual el creyente interpreta la realidad, de manera que cuando el adversario político es descrito como enemigo de Dios, como agente del caos absoluto, o como obstáculo que debe ser eliminado por cualquier medio, el creyente ha adoptado una narrativa tribal y ya no evangélica.

Cuarto criterio — la reacción ante la corrección pastoral: ¿Cómo responde el creyente cuando el pastor, desde el púlpito o en conversación pastoral, le recuerda la distinción entre las lealtades penúltimas y la lealtad última? ¿Con receptividad y examen de conciencia? ¿O con la acusación de que el pastor "no entiende la gravedad de la situación", o de que está siendo "neutral ante el mal"? Cuando la corrección pastoral produce indignación en lugar de reflexión, es señal de que la lealtad política ha alcanzado una profundidad que el creyente ya no puede examinar libremente, y esa profundidad es precisamente la que define la idolatría.

9. Lo que la iglesia puede y no puede hacer

El diagnóstico de la idolatría política no implica que la iglesia deba retirarse del espacio público ni que el pastor deba callar sobre todos los temas que tocan la vida civil. Los capítulos anteriores establecieron con precisión qué puede y qué no puede hacer la iglesia como institución, y a ese marco corresponde añadir aquí la dimensión pastoral: lo que el pastor puede y debe hacer con su congregación concreta.

El pastor puede y debe proclamar la ley de Dios en todas sus implicaciones: la protección de la vida inocente, la justicia hacia el vulnerable, la honestidad en el ejercicio del poder. Esos son temas morales que la Escritura determina directamente, y no temas políticos en el sentido de pertenecer a un partido, de manera que la iglesia tiene mandato de proclamarlos.

El pastor puede y debe denunciar la idolatría política cuando la observa en su congregación, con la misma disposición pastoralmente atenta con que denunciaría cualquier otra forma de idolatría; y si merece atención especial es porque en el contexto colombiano contemporáneo resulta particularmente activa, y no porque sea más peligrosa que otras formas de idolatría.

El pastor no puede ni debe declarar desde el púlpito a qué partido votar, a qué candidato apoyar, ni qué posición tomar en debates políticos donde los creyentes de buena conciencia pueden diferir. Hacerlo, lejos de ser valentía pastoral, es una usurpación del señorío de Cristo sobre la conciencia de los creyentes, que son, como dice Pablo, "siervos de su propio Señor" (Rm 14:4).

Y el pastor debe modelar, con su propia vida y con la manera en que lidera la congregación, lo que significa tener "la ciudadanía en los cielos": una presencia esperanzada, sobria y libre en el espacio público, que no busca poder ni teme perderlo, que no tiene nada que ganar del éxito político ni nada que perder de su fracaso, porque su esperanza está anclada en quien ya venció.

10. Conclusión: el regreso a la identidad pactual

La polarización política que afecta a las congregaciones colombianas es más que un fenómeno sociológico que la iglesia deba administrar: es un síntoma espiritual que la iglesia debe diagnosticar y tratar, y su tratamiento es evangélico, no político.

El diagnóstico, según los textos que hemos examinado, es preciso: cuando la lealtad política comienza a organizar los afectos del creyente desde el centro, cuando el partido o el líder civil ocupa el lugar de la esperanza que pertenece a Cristo, cuando la uniformidad política se convierte en criterio real de comunión aunque no se declare como tal, la idolatría política se ha instalado. Y como toda idolatría, no llega declarando su nombre; llega por sustitución gradual de los afectos, por el desplazamiento imperceptible del centro organizador de la vida.

El tratamiento que el evangelio ofrece es la reorientación escatológica, y no la indiferencia política, porque Pablo, lejos de pedirles a los filipenses que dejen de ser ciudadanos romanos, les pide que recuerden dónde está su πολίτευμα definitivo; les asegura que la política importa, aunque el Salvador a quien esperan haya de venir desde los cielos y no desde el Senado; y les recuerda que el presente sí tiene consecuencias, aunque las consecuencias últimas pertenezcan al tribunal de Dios y no al tribunal de la opinión pública.

Esa reorientación tiene una sede visible en la vida de la congregación, la mesa del Señor, donde semana a semana los creyentes declaran con el pan y la copa que su identidad más profunda no es política, sino pactual, donde el hermano con quien difiero en todo lo penúltimo resulta ser el mismo hermano con quien comparto lo definitivo, y donde el pasado del pacto —la sangre de Cristo— y el futuro del pacto —la consumación del reino— crean un presente de comunión que ninguna división política puede finalmente romper.

Esa mesa es el antídoto más poderoso contra la idolatría política. No porque haga desaparecer las diferencias, sino porque las pone donde deben estar: en el orden de lo penúltimo, donde pertenecen, donde pueden ser sostenidas con libertad y sin angustia existencial, porque lo último ya ha sido decidido por alguien más capaz que cualquier partido de decidirlo.